Vyhledávání Menu

Teologická východiska katolické sexuální etiky

Tento příspěvek se chce zabývat teologickými východisky katolické sexuální etiky, nechce tedy být filozofií sexuality, její etikou, ozvěnou empirických oborů, nechce být také apologetikou katolické sexuální etiky ani polemikou s jejími odpůrci.


TEOLOGIE


K charakteristice teologie je asi třeba nejprve říci, že chápe svět jako tvorbu osobní příčiny, která je také cílem této tvorby. Celkový smysl i jednotlivé cíle Tvůrcova díla se dají sledovat obdobně jako u lidí, t.j. z díla, které naznačuje záměr, a ze slova, které ho vysvětluje. Protože toto vysvětlující slovo je v podstatě dostupné v písemném záznamu, kterým je bible, jde prakticky o četbu v tak zvané knize přírody a knize Písma, čili teologicky řečeno ve stvoření a Zjevení.

Četba ve stvoření je samozřejmě nezávislá na náboženské víře a je úkolem lidského rozumu; proto musí teologie bedlivě sledovat výsledky profánních věd, chce však při respektování jejich kompetence hrát roli negativního kriteria. Četba vysvětlujícího slova jako kompetentní teologické autority ovšem na víře závislá je. Teologie se snaží informace, které plynouz jejích zmíněných pramenů, pojmově zvládnout, utřídit a usoustavnit.

Jakou službu mohou poskytnout výsledky teologického zkoumání, které probíhá namnoze deduktivně a spekulativně, ostatním oborům třeba právě ve zvoleném námětu? Odpověď se nabízí ve třech bodech: potvrdit, doplnit, upřesnit. Potvrdit všeobecně přijatelné řešení, ale z jiného úhlu pohledu. Doplnit, kde určitá myšlenka je spíše ve stadiu napovězení než rozvinutí, případně upřesnit tam, kde by byla pociťována potřeba revize dosud zastávaného stanoviska.

Ačkoliv je teologický pohled přístupný především lidem, kteří jsou pro něj už předem názorově disponováni, lze ho i takto nedisponovanými lidmi chápat jako příspěvek jednoho z neempirických oborů, kooperujících s obory empirickými, k závěrečné antropologické syntéze.


STARÝ ZÁKON


Zabývat se teologickými východisky zvolené kapitoly křesťanské etiky znamená zabývat se především počátkem Písma, t.j. Genezí, protože popisuje průběh a obsah stvoření, jehož součástí je samozřejmě také sexualita, a také proto, že současný papež, význačný mluvčí církve na tomto poli, vychází při svých úvahách právě z této knihy.

1) Je-li celá tvorba dobrá, ba velmi dobrá, jak je důrazně řečeno (Gn 1,31), musí být dobrá také sexualita, musí být kladným fenoménem v životě člověka, není tedy místo pro nějaké její znehodnocování. Na první pohled jde o samozřejmost, kterou je téměř trapné připomínat. Nepostrádá to však význam kvůli chybným představám nejednoho člověka v tomto bodě.

2) Cenu sexuality lze přiblížit dvěma biblickými výroky: "Není dobře, aby byl člověk sám" (Gn 2,18a) a "ploďte se a množte se" (Gn 1,28b). První výroksociální význam. Samota, v které člověk od počátku vězel, není překonána pouze numericky, zmnožením jedince stejného typu, ale specificky, pohlavním rozlišením. Druhý výrokbiologický význam. Popisuje jednu, nikoliv jedinou funkci tohoto rozlišení: tvorbu nového člověka. Toto kladné ocenění sexuality je však třeba upřesnit.

3) Když je řeč o počátcích lidské existence, popisuje Písmo dva konstitutivní prvky člověka jako osoby: sebeuvědomění rozlišením sebe od živočišné tvorby a sebeurčení výzvou k volbě správného jednání. Příslušné biblické obrazy, vyjadřující tyto prvky, jsou jednak pojmenování všech zvířat, která Tvůrce k člověku přivedl (Gn 2,19-20) (biblicky pojmenovat znamená pojmout jejich bytost, a to na rozdíl od bytosti vlastní), jednak výzva nepožívat zakázané ovoce (Gn 2,16-17),tedy apel na zodpovědné rozhodování.

4) Sexualita jako výbava lidské osoby, která si sebe uvědomuje a sebe určuje, je tím jiného druhu než obdobná živočišná aktivita. Sebevědomí lze ilustrovat myšlenkou, že správně umístěná sexualita je včleněna do AGAPÉ, typického biblického výrazu pro duchovní lásku.

Sebeurčení lze ilustrovat přikázáním "Nesesmilníš" (Ex 20, 14), které připomíná rozdíl mezi MŮŽEŠ A SMÍŠ jménem dařícího se rozvoje lidské osobnosti.

Pro kladné ocenění sexuality teologií existují další doklady, které lze uvést spíš pro zajímavost:

1) Úvodem k tvorbě první ženy je jakési postesknutí " ... pro člověka se nenašla pomoc jemu rovná" (Gn 2,20b). Bylo tedy třeba takovou pomoc učinit. Jestliže rovnou, tedy nikoliv podrobenou, ujařmenou, diskriminovanou.

Starověký překlad Písma do řečtiny, leckdy výstižný interpret hebrejské myšlenky, užívá na označení pomoci pro osamělého člověka výraz BOETHOS, což je ten, který přispěchá na pomoc kvůli úpěnlivému volání. Volání o pomoc je bezpochyby motivováno naléhavou potřebou nebýt sám. Partnerka plašící samotu je - včetně sexuální stránky - dobrodiním.

2) Jiným dokladem kladného ocenění je jméno Eva, které první žena dostává. Písmo interpretuje toto jméno jako "matka všech živých" (Gn 3,20). Význam jména vynikne, uvážíme-li, že bylo ženě mužem dáno teprve po pádu, kdy už lidem začala vládnout smrt. Matka všech živých znamená úspěšný, leč nikdy nekončící boj se smrtí nástupem vždy nové generace. Dochází-li k překonání smrti novým zrodem, a ten je přece podmíněn sexuální aktivitou, dochází tím taky k překonávání příčiny smrti, a tou je hřích. Sexuální aktivita tedy přispívá k vzniku reálného symbolu odpuštění v podobě nového života, který je vyvzdorován na smrti jako důsledku hříchu.

3) Jiným dokladem je např. starozákonní Velepíseň, kterou není třeba vykládat - jak je to obvyklé - pouze alegoricky, ale také jako výraz díků za skvostný Stvořitelův dar sexuality.


JE SEXUALITA NUTNÉ ZLO?


Proč tedy přetrvává představa, že sexualita je pro křesťanství sotva víc nežnutné zlo, představa jak některých věřících, tak nevěřících? Důvodů je více. Leccos lze vysvětlit eschatologickým charakterem křesťanství jako jsou rady apoštola Pavla ohledně vstupování do manželství, jiné důvody jsou kulturně historické povahy, jako je vliv stoicismu a manicheismu na pobiblickou patristiku. Stoický ideál neměl porozumění pro význačné postavení afektů v psychice člověka, které se přece v sexuálním životě výrazně uplatňují, manicheismus měl zamítavé stanovisko k hmotě a tělu jako dílu zlého světového principu.

Křesťanství sice vyhlásilo těmto názorům boj, cosi těžko vykořenitelného však zůstává vězet v mentalitě nejednoho člověka (např. mnozí neunesou mravní odpovědnost za zcela odůvodněný hněv a bojí se sexuální vynalézavosti v rámci právně i mravně plně korektního manželství, i když je motivována vzájemnou láskou). Je také možno myslet na tisíciletý vliv Augustinova genia, který byl před svým katolickým obdobím manichejcem.

V přítomnosti se však zdá být hlavním vysvětlením zdánlivé animozity křesťanství vůči sexualitě a naopak, animozity vůči křesťanskému pojímání sexuality, princip nerozděleného daru, od kterého vede rovná cesta k náročným etickým požadavkům. Proslulý výrok o důvodech stvoření člověka, aby byl obrazem tvůrce podle jeho podoby (Gn 1,26a), vede k otázce: čím je člověk - právě jako muž a žena, tedy v pohlavním rozlišení - obrazem podle podoby Tvůrce? Jak už bylo řečeno, setkávají se na půdě sexuality ne odosobnělá těla, ale osoby. Má-li být člověk právě v tomto bodě obrazem podle podoby Tvůrce, musí být toto setkání osob v lidské sféře, totiž muže a ženy, obrazem podle podoby čehosi v Tvůrci, totiž obrazem setkání osob v božské sféře, totiž Otce, Syna, Ducha, jak o tom mluví křesťanská věrouka. Tyto osoby se dokonale prostupují, dávají se sobě navzájem, plně se darují, aniž by přitom ztrácely svou svébytnost, představují tedy pro člověka vztahy vzorové.


NEROZDĚLENÝ DAR


Z této analogie vyplývá klíčový pojem pro teologii sexuality, a tím je pojem daru. To je podtrženo líčením, jak Tvůrce přivádí k prvnímu člověku ženu, kterou on nadšeně přijímá, ne jako mzdu nebo odměnu, pro nic takového není důvod, ale jako dar, který ho teprve nyní, ač je v existenčním optimu, vyjádřeném biblickým rájem, naplňuje uspokojením. Člověk, obraz podle podoby Tvůrce, tento dar uchopuje a reprodukuje tím, že sám sebe také daruje, ale současně z druhé strany dar přijímá, protože k úplnosti daru patří nejen dávat, ale i přijímat dávané.

Darování sebe druhému představuje dar sebe jako bohatství tělesného i duševního života. Je třeba čelit domněnce, že výlučnou funkcí sexuality v teologickém pohledu je umožnění nového života. Její první podstatnou funkcí je psychofyzické obohacení člověka člověkem. Pak teprve lze přejít k druhé podstatné funkci, plynoucí z toho, že darující i obdarovaný je nejen dárce sebe sama, ale v možnosti i dárce nového života. Tyto dvě funkce lze v praxi ponechat spojené, lze je však také rozpojit.

Kdyby bylo lidem ponecháno na vůli, aby se pro dar spojených nebo rozpojených funkcí nezávisle rozhodli, odpadli by mnohé potíže. Ty vznikají zejména důrazem na přípustnost pouze jednoho typu vzájemného darování se, totiž toho, který neodděluje dar osoby osobě a dar nového života oběma osobami.


MŮŽEŠ DAROVAT ŽIVOT


Dnes se zdá, že problémem není darovat sebe druhému - i když se to většinou praktikuje jako dar na čas, možná na prchavou chvíli - ale darovat v možnosti zároveň nový život. Jako by šlo o nepříjemný přívažek, tvrdošíjně vynucovaný morálkou.

Biblický text však ukazuje, že problém nerozděleného daru může mít obrácenou podobu. V rozsudku nad ženou (po provinění prvních lidí) se říká: "budeš dychtit po svém muži, ale on nad tebou bude vládnout" (Gn 3,16cd). Adverzativním "ale" potvrzuje, že rubem ženina dychtění bude její podrobenost, po které pochopitelně nedychtí. Proč je tedy ženě předpověděno, že bude po svém muži dychtit? Sotva se lze spokojit s vysvětlením sexuální potřeby, proč by se text nezmiňoval o stejné potřebě mužského pohlaví? Také rovina psychologická (potřeba ochrany, zázemí, bezpečí, touha po dítěti) a sociologická (společenské prosazení se mateřstvím, zejména dětmi mužského pohlaví) nevystihuje plně duchovní výpověď textu. Jako u významu jména Eva i zde lze myslet na touhu po dítěti pomocí muže (a tedy pomocí sexuality, což je nutná podmínka mateřství). To ovšem nepřispívá jen k ženině individuální a sociální seberealizaci, ale ujišťuje ji darem života o započaté duchovní nápravě a obnově věcí, na které musí mít přece právě ona eminentní zájem, vždyť původní vztahy věcí, jak vypráví biblický text o pádu prvních lidí, byly porušeny nejprve její iniciativou. Tvrdá zmínka o muži, který ji bude vládnout, tedy o nadřazenosti mužského pohlaví, je dána teprve po pádu. Teologicky zrcadlí vztahy mezi mužem a ženou v porušeném světě, kulturně-historicky patriarchální poměry předního Orientu. Ve světle principu dvojího dárcovství však mluví o daru nového života, který je zbaven daru osoby osobě, vždyť takovému daru odporuje hrozivá předpověď o vládě jednoho pohlaví nad druhým. Tím je nastolen opačný problém, než s jakým se dnes zpravidla setkáváme.


NEOMEZENÝ DAR


Myšlenka daru se týká také času. Patří-li k povaze daru nevracet jej zpět, ani jej zpět nevymáhat, nemůže být řeč o časovém omezení daru, je tedy dán natrvalo. Když se francouzský spisovatel André Frossard snaží zmapovat vnitřní i zevní svět současného papeže Jana Pavla II., píše, že papežova logika, inspirovaná evangeliem, jak mu papež rozumí, chce, aby dar dávání sebe byl bez hranic. Pro takové uvažování je charakteristické papežovo osobní heslo Totus tuus, zcela Tvůj, vyjadřující úplné dání se druhému. V tomto duchu se vyslovuje i ve svém okružním listě Veritatis splendor, kde mluví o zachovávání mravních předpisů jako o pouhém prvním stupni na duchovní cestě člověka. Teprve druhý stupeň, úplné odevzdání se - ilustrované Ježíšovou radou bohatému mládenci, aby se vzdal svého bohatství a následoval ho ochuzený nejen materiálně, ale i sociálně - dosahuje vytýčeného cíle. Tyto myšlenky papež aplikuje také na vztah člověka k člověku, komunikujícímu řečí těla. Soudí, že fyzické odevzdání se vysoké intenzity má být vzhledem k uzpůsobení člověka doprovázeno odevzdáním se celého člověka; tato totálnost zahrnuje i čas a je sociálně významná, protože natrvalo vylučuje jiné vztahy. Proto vyžaduje instituci, a to ve formě manželství.


PO PÁDU


Podle jedné z centrálních výpovědí křesťanství o vpádu zla do světa vinou člověka vzaly původní Tvůrcovy záměry s člověkem za své, a to také hluboce ovlivnilo sexualitu. Když byla podle biblického vyprávění přivedena první žena k muži, jak už o tom byla řeč, došlo k prvnímu vstupu sexuality do světa bez jakýchkoliv problémů.

Po pádu prvních lidí došlo k jejímu druhému vstupu do světa, nyní to však prosto problémů nebylo. Jako výtečný prostředek komunikace osob před pádem se sexualita po pádu stala její překážkou. Člověku začala panovat žádostivost, která hluboce poznamenává jeho vztah k Bohu, k druhému člověku i k sobě samému. Dochází k tomu, že se nehledá osoba, ale tělo. Dar je ve své podstatě ohrožen, je totiž vynucován, ale jako vynucovaný přestává být darem.

Na scéně se podle biblického vyprávění objevil zajímavý fenomén studu. Před pádem pro něj nebyl důvod, neboť nahota byla vhodným vyjádřením odevzdání se, což odpovídalo záměrům Tvůrce. Po pádu se však člověk začal prožívat jako objekt chtivého zájmu druhého, hrozilo mu, že bude využívaným předmětem. Když se stud v nastalé situaci objevil, chápe ho papež ve své katechezi manželům jako ukazatele porušené vazby osoby s tělem a ochranu před nebezpečím zneužít tělo jako prostředek.

Náprava porušených vztahů je spatřována teologií ve vykoupení, kterým jsou dány předpoklady také pro obnovu sexuality ve smyslu její integrace do celku lidské osobnosti a k obnově schopnosti skrze tělo skutečně komunikovat. Jak ukazuje zkušenost, navázat na tyto předpoklady a využít je, představuje náročnou celoživotní úlohu. Vykoupený člověk je pozván tuto úlohu splňovat v síle Kristova kříže.


SHRNUTÍ TEOLOGICKÝCH VÝCHODISEK
KATOLICKÉ SEXUÁLNÍ ETIKY



  1. Sexualita je součástí Tvůrcova díla, je tedy zásadně dobrá.

  2. Týká se lidských osob, tedy celého člověka.

  3. Tyto osoby spolu různým způsobem komunikují; jedinečnou formou komunikace je řeč, kterou vedou svými těly v sexuálním životě.

  4. Cílem této komunikace je vzájemné darování a přijetí osob.

  5. Darující a přijímaná osoba je pojímána integrálně, také jako možný dárce života.

  6. Sexuální etika navazuje na tato východiska; vypracovává normy, orientující člověka na jednání, které zůstává s těmito východisky v souladu.


Upravený text přednášky P. ThDr. Jiřího Skoblíka.

 

Ludmila Pivoňková 18. 08. 2015